نقد و نظر : جایگاه مذهب رسمی در ساماندهی مبارزه علیه وضع موجود ! امین حصوری

متن پیش رو نگاهی است انتقادی به نوشته اخیر دوست ارجمندم علی علیزاده و تحلیل گیرای او از ماجرای ترانه شاهین نجفی و پیامدهای آن(1). به نظر می رسد دغدغه کلی نوشتار فوق ضرورت پرهیز از دامچاله «دین ستیزی» است (همان ستیزی که امروزه از سوی پوپولیست های راست و چپ به سان آماج کلان مبارزاتی تبلیغ می شود). به رغم همدلی با این دغدغه و نیز همسویی با رویکرد تحلیلیِ ماتریالیستیِ اتخاذ شده در این نوشتار، که بر تقدم هستی اجتماعی تاکید می ورزد، با نحوه ترکیب و سنتز ملاحظاتِ مجزا، یعنی با رهیافت کلی متن همسو نیستم. در بندهای پایین ضمن اشاره به مهمترین بخش این تفاوت ها، سعی می کنم بر برخی پیچیدگی هایی تاکید کنم که به واسطه ادغام نهاد مذهب در ساحت سیاسی، فرایند جستجوی یک رهیافت مبارزاتی بدیل را دشوار می سازند:
یک) علیزاده با بیان موجز اینکه ارتجاعی و غیر انسانی بودنِ صدور حکم ارتداد/اعدام بدیهی است، توجه خود را سریعا به استدلال هایی در رد رویکردهای سیاسی «دین ستیز» معطوف می کند؛ چرا که از دید او توهین مذهبیِ مفروض (گرفته شده) در ترانه شاهین نجفی نشانگر رویکرد «دین ستیز» مولف این ترانه است. به گمان من مشکل اساسی از همین جا آغاز می شود: چون آنچه موجب می شود که به رغم ارتجاعی بودنِ آشکارِ حربه تکفیر/ارتداد، چنین پدیده ای هنوز هم به سهولتِ گذشته مکرر شود و حتی از اقبال بخش قابل توجهی از شهروندانِ «اهل رسانه» هم برخوردار شود آن است که انحصار حق داوری در این حوزه همواره به «مذهبی ها» واگذار شده است تا درجه رنجش پذیری آنها ملاک تعیین مرزهای «توهین مذهبی» قرار گیرد (رویه ای که در ادامه با هم ارز گرفتن «توهین مذهبی» و «دین ستیزی»، خواه ناخواه پدیده تکفیر را امری «طبیعی» قلمداد می کند). به بیان دیگر تمرکز یافتن نوشته علیزاده بر ضرورت گذار از دین ستیزی (در پهنه مبارزه با ساختار ستم حاکم بر ایران)، بر این پیش فرض استوار است که ترانه شاهین نجفی مصداقی از کنش سیاسی دین ستیزانه بوده است. چنین پیش فرضی متاسفانه تاییدی است ضمنی (هر چند ناخواسته) بر گفتمان قدرتی که با مین گذاری مذهبی در پهنه ادبیات و هنر، تلاش می کند استیلای قواعد «زبانی» خود بر این حوزه ها را (همانند سایر حوزه های زیست جمعی) حفظ و پاسداری کند.
این پیش فرض از یکسو حق داوری مطلق در مورد مصداق های «توهین مذهبی» را گشاده دستانه به جبهه ای واگذار می کند که کماکان حق صدور حکم ارتداد/اعدام را در انحصار خود دارد؛ و از سوی دیگر همصدا با جبهه یاد شده، به طور ضمنی هر آنچه که «توهین مذهبی» تلقی شود را مصداقی از «دین ستیزی» قلمداد می کند. با توجه به اشارات کمابیش مستقیم متن، این جهش شتابزده (در متن) از صدور حکم ارتداد/اعدام به نقد رویکرد سیاسی دین ستیز را می توان بر این زمینه تاریخی استوار دانست که در دهه اخیر گفتمان جهانی نئولیبرالیستی اشاعه اسلام هراسی و اسلام ستیزی را نیز به بخشی از مصالح پیشروی خود بدل کرده است (در کنار شبح تروریسم، جنگ های بشر دوستانه و غیره). بر چنین بستری نویسنده تلاش کرده تا نسبت به خطرات چنین دامی هشدار دهد، هر چند به نظر می رسد خلق ترانه شاهین نجفی و مضمون آن را نیز پیشاپیش متاثر از چنین کانتکستی تلقی کرده و بازخوردهای فرهنگی/اجتماعی آن را نیز تنها در پیوند با  همین بستر دیده است.
با این حال نباید از یاد برد که اهمیت سیاسی رویداد مورد بحث، در صدور حکم اعدام برای یک هنرمند و به واسطه آن تجدید و تحکیم مرزکشی نواحی مقدسه/ممنوعه در بیان هنری است(2)؛ رویدادی که به موهن ترین شکلی بار دیگر حضور مسلط ساختارهای دیرینه قدرت در دورترین پهنه های حیات فرهنگی جامعه و در هم آمیختگی این ساختارها با مذهب را نمایان می کند. بنابراین مرکز ثقل یک کنش سیاسی بدیل در این رابطه می توانست تمرکز بر مکانیزم تکرار چنین پدیده هایی باشد (با نگاهی برون دینی و غیر دین شناسانه) و یا دعوت به تامل درباره گره گاه های پیوند قدرت سیاسی و مذهب و دیالکتیک میان این دو. درحالیکه متن علیزاده از مخاطبان دعوت می کند با تمرکز بر حوزه های اصیل تر و بنیادی تر مبارزه، موقتا به این مکانیزم ناپایدار مرتد ساز بی اعتنا بمانند تا موجب ایجاد واگرایی و تقابل در صفوف مردم (سوژه های بالقوه مبارزه) و به بیراهه کشده شدن روند مبارزات نشوند. از این نظر چنین دعوتی را می توان همانند «دعوت به سیاست فردا با گریز از سیاست امروز» تلقی کرد.
دو) علیزاده «دین ستیزی» را انحرافی در روند مبارزه با کلیت دستگاه حاکمیت تلقی می کند که از دید او واکنشی از سر شکست است (شکست در درک کلیت حاکمیت و نیز در مواجهه مستقیم با آن). او به درستی بر آن است که «دین ستیزی» کلیت نظام (هستی و ماهیت بنیادی آن) و پایه های تداومش را به چهره مذهبی نظام (مطابق با داعیه حاکمان) تقلیل می دهد. اما رهیافتی که مولف در واکنش به این تقلیل گرایی پیش می نهد، خود به شکل دیگری تقلیل گرایانه است: چون طبق بیان او عامل مذهب نه در قدرت یابی نظام و نه در دوام آن (چندان) موثر نبوده/نیست. به عبارتی علیزاده این بار کلیت نظام را در انتزاع از عامل مذهب بازسازی می کند و با این کار پیوستگی و درهم تنیدگی تاریخی/امروزی مناسبات قدرت (در ایران) با عامل مذهب را نادیده می گیرد؛ یعنی کارکردهای ایدئولوژیک مذهب شیعه در استقرار و تداوم هژمونی طبقات مسلط در ایران را بی اهمیت تلقی می کند (با تاکید بر سویه های مادی تر ماشین سرکوب). به بیان دیگر علیزاده در اتخاذ رویکرد ماتریالیستی/مارکسیستی نسبت به موضوع (که وجه برجسته نوشته اوست)، عملا میان ساحت های زیربنا و روبنا دیوار چینی قائل می شود و خواسته یا ناخواسته به خوانشی ارتدوکس از نظریه مارکسیِ جامعه تن می دهد (3).
اما پدیده ای که در متن علیزاده به «دین ستیزی» تعبیر شده است را نمی توان تماما در چنین تصویری خلاصه نویسی و ساده سازی کرد. نخست آنکه جایگاه دین/مذهب در ساختار حکومت نمی تواند مستقل از کارکردهای توجیه گرانه و سرکوب گرانه اش در روابط قدرت درک شود، چرا که مذهب همواره بخش مهمی از ایدئولوژی رسمی حاکم را تشکیل داده و در پیوندی ارگانیک با آن بوده است؛ ایدئولوژی ای که (به مثابه زبان هنجاری تکثر یافته) هم تداوم روبنای سیاسی را ممکن ساخته و هم مجوز سرکوب «دگر خواهان» و ناراضیان و مخالفان را فراهم کرده است. در این میان کارکرد مذهب در بسیج اجتماعی نیروهای هوادار حکومت نیز خود بخشی مهم و الزامی از فرآیند سرکوب است. اهمیت نقش ایدئولوژیک مذهب در بسیج سیاسی را به راحتی می توان در سرمایه گذاری عظیم و همیشگی حکومت در جهت حفظ و بازسازی تصویر مذهبی اش دریافت [به عنوان آخرین نمونه از این گونه سرمایه گذاری ها، می توان به مصوبه اخیر مجلس در معافیت مساجد و حسینیه ها از پرداخت هزینه های آب و برق و گاز ارجاع داد(4)؛ رویداد سنخ نمایی که باید در ادامه روند گسترش نقش روحانیت در سیستم آموزشی، نوسازی و افزایش تعداد حسینیه ها و امامزاده ها و سیاهه انبوهی نظایر آنها دیده شود].
وانگهی بدون در نظر گرفتن المان مذهب، تحلیل تاریخی پدیده هایی چون ظهور و رشد سرطانی خمینیسم و توان عظیم بسیج اجتماعی همبسته با آن ناممکن است (میان قداست امامان شیعه و شبه قداستِ نائب امام و نظریه ولایت فقیه و فرادستی مطلق و نقد ناپذیریِ سیاسیِ ولی فقیه ارتباط آشکاری وجود دارد؛ مستقل از اینکه کل بساط ولایت فقیه در خدمت منافع چه طبقه نوظهوری و بسط چه اشکال معینی از مناسبات سرمایه دارانه قرار گرفته باشد).
بر این اساس، با اینکه فروکاستن (ذهنی) کلیت حاکمیت ایران در قالب «حکومت مذهبی» بی گمان به ظهور اشکالی از واکنش های تقلیل گرایانه می انجامد که دارای سویه های محتملِ دین ستیزانه اند، اما به طور کلی واکنش منفی نسبت به مذهب رسمی، لزوما ناشی از ناتوانی در درک ماهیت حکومت و تفکیک آن از صورت ظاهرش نیست؛ بلکه به عکس می تواند ناشی از درک عینی (تجربی) وجه سرکوبگر مذهبِ حکومتی و کارکرد موثر آن در برپایی/استمرار ساختار قدرت موجود و ماشین سرکوب آن باشد. به این اعتبار ترکیب «دین ستیزی» مفهوم نارسایی است برای بیان دقیق دغدغه ای که علیزاده در نوشته اش طرح  می کند. در عین حال نمی توان انکار کرد واکنش به ستم و تبعیض و سرکوبی که عموما در پوشش مذهب رسمی تحقق می یابد می تواند مستقیما همین پوشش گفتمانیِ قدرت را هدف قرار دهد و تنها به همین هدف بسنده کند. اما چنین واکنشی هم بخشی از نتایجِ گریز ناپذیر شرایط تقابل در مناسبات سلطه است؛ چون از دید «ستمدیده»، میانجیِ برقراری و تداوم سلطه بخشی جدایی ناپذیر از فرآیند سلطه است (کما اینکه بی شک واجد المان های «مناسبی» برای رسانش سلطه است). در این میان حتی اگر میانجی سلطه وزنی بیش از حد واقعی اش بیابد و خود به عنوان عامل اصلی سلطه نگریسته شود، بیش از آنکه قابل نکوهش باشد، قابل پیش بینی است (به دلیل دیرپایی و شدت این سلطه/سرکوب)؛ و درست به همین خاطر (به جای تحقیر یا انکار آن) باید به جستجوی راههایی برای تعمیق این ستیز و جذب و ادغام بهینه (مفصل بندی) آن در پهنه های کلان تر مبارزه بر آمد.
سه) بدون شک نقش موثر مذهب در حفظ روبنای سیاسی و وزن زیاد آن در ایدئولوژی رسمی، مناسبتی جدی دارد با گستردگی باورهای مذهبی در میان مردم. اما به راستی تا چه حد می توان میان «مذهب مردم» و «مذهب حاکمیت» تمایز قائل شد؟ ظاهرا قائل بودن به جدیت این تمایز موجب می شود که بسیاری (با تکیه بر رویکردی اخلاقی) توهین به باورهای مذهبی مردم را مرز قاطعی در گستره آزادی بیان و نیز قید مهمی بر راههای «مجاز» مبارزه با یک حاکمیت مذهبی به شمار آورند. جدا از اینکه حاکمیت همواره در پوشش دفاع از حرمتِ باورهای مذهبی مردم، از قداست مرزهای ایدئولوژیک خود پاسداری می کند، باید گفت میان مذهب مردم و مذهب رسمی حاکمیت،نه جدایی، بلکه رابطه ای دو سویه و دیالکتیکی برقرار است. سطح این رابطه و وسعت ادغام مرزهای این دو قلمرو مذهبی از یکسو تابعی است از میزان اتکای حکومت به مذهب (وزن مذهب در ایدئولوژی رسمی و یا میزان درهم آمیختگی آن دو)؛ و از سوی دیگر به چگونگی موازنه قوا میان حاکمیت و مردم (میزان استیلای حکومت بر جنبش های اجتماعی) بستگی دارد. بر این مبنا در کانتکست حیات اجتماعی در سیطره یک حکومت قدرتمندِ مذهبی (بر پایه درک حداکثری از مذهب)، می توان گفت «مذهب حکومت» سویه تعیین کننده تر در این رابطه دیالکتیکی است. یعنی در شرایطی که حاکمیت از منابع مالی و توان سرکوب بالایی برخوردار است (از جمله سرکوب نرم افزاری در حوزه های تربیتی و آموزشی و رسانه ای)، و با گذار به دوران بلوغ حکومت، بیش از آنکه «مذهب حکومت» رنگ «مذهب مردم» را پذیرفته باشد، «مذهب مردم» به رنگ «مذهب حکومت» درآمده است. به عبارت دیگر تار و پود مذهب رسمی چنان در بدنه جامعه گسترده شده که تفکیک این دو حوزه مذهب از یکدیگر ناممکن و تلاشی انتزاعی است. در اینجا کارکرد مذهب رسمی (مذهب حکومت) یکسان سازی و پوشاندن شکاف های اجتماعی و طبقاتی از طریق گستردن یک چتر کلانِ همبستگی مذهبی است (چتری از یکرنگی کذایی که به اجبار «بی مذهبان» و «کم مذهبان» را نیز در بر می گیرد). تداوم این پیوستگی صوری مذهبی، مفهومی از «ملت» را جعل می کند که در اتحادی فرودست با «مذهب حکومت» قرار دارد و می توان آن را «امت» نامید. برسازی مفهوم جعلی امت و قرار دادن آن بر فراز جامعه این امکان سرکوبگرانه را در اختیار حاکمیت قرار می دهد تا شکاف های واقعی موجود را انکار کند و هر گونه ایستادگی بر سر آنها را به بهانه تفرقه افکنی و مخالفت با «خواست ملت» سرکوب کند. در این معنا در کنار همه راههایی که اقتدار حکومت و پایه های مادی قدرت آن را به چالش می کشند، قداست زدایی از اسطوره های مذهب رسمی و آزاد سازی زبان نیز بخشی لازم از فرایند روشنگرانه ایست که باید برای سست کردن ملاط ایدئولوژیک حاکمیت طی شود (می توان در شیوه های بهینه پی گیری این روشنگری بحث کرد، اما دشوار بتوان ضرورت آن را انکار کرد و یا آن را به دورانی پس از مرحله ی مبارزات مادی تر  و زیربنایی تر موکول کرد).
در حالیکه تداوم یگانگی کاذب تحمیل شده بر جامعه عموما با توهین به باورهای مذهبیِ بخشی از مردم (که به مثابه «امت»، تمام مردم تلقی می شوند) به خطر می افتد و یکپارچگی «امت» با به چالش گرفتن حوزه مقدساتِ رسمی ترک بر می دارد، تبعیض دیرپا و ستم سیستماتیک نسبت به سایر بخش های مردم، غالبا توسط آنهایی که به دلیل باورهای مذهبیِ مشابه، این یگانگی کذایی را باور کرده و به رسمیت شناخته اند نادیده گرفته می شود. وانگهی امتیازات محسوس و نامحسوسی که «مذهب رسمی» برای همان بخش از مردم می آفریند، موجب می شود که ماهیت مذهبیِ این ستم ها و تبعیض ها از سوی اغلب آنان مورد شناسایی قرار نگیرد و لاجرم با سکوتی «همگانی» همراهی شود (وجود اشکالی از سرکوب نسبت به آن دسته از مخالفان سیاسی که با حاکمان اشتراک مذهب دارند، منافاتی با این مشاهده کلی ندارد).
چهار) با در نظر گرفتن مواجهه اجتماعی گریزناپذیری که ستم سیستماتیک در پوشش مذهب بر می انگیزد، واکنش های نقادانه – اعتراضی نسبت به آن را باید در یک پیوستار زمانی (شامل عناصر مرتبط با هم و متاثر از امکانات مقطعیِ موجود) ملاحظه کرد. از این لحاظ ترانه اخیر شاهین نجفی را پیش از هر چیز باید متاثر از «کمپین یادآوری امام نقی به شیعیان» و در ادامه آن ببینیم و جایگاه و کارکرد فرهنگی-اجتماعی آن را نیز در چنین پس زمینه ای ارزیابی کنیم. به گمان من وجه مشخصه این کمپین (و عامل اصلی اقبال نسبی آن) این بوده که به جای نقد عقلانی مقدسات و نفی مستقیم خرافات تثبیت شده رسمی، به سلاح طنز متوسل شده است. به بیان دیگر در شرایطی که گستره نامحدود سیطره مقدسات هیج حوزه ی فرهنگی – اجتماعی را بیرون از قلمرو اقتدار آنها قرار نمی دهد، کمپین یاد شده با تظاهر به پذیرش این اقتدار هنجاری و سپس به بازی گرفتن آن، ادبیات خاص خود را خلق کرده تا پهنه ی تازه ای از مبارزه فرهنگی را بگشاید. می توان گفت حداقل کارکرد این کمپین این بوده که در حوزه زبان (گیریم در سطح اجتماعی محدود و در میان طیف های سنی معین) اقتدار اجتماعی مقدسات مالوف را به چالش گرفته است، تا لکنت ترس خورده ی زبان، کمتر از پیش مانع تفکر آزاد و بیان آزادانه آن گردد.
در این میان آن رویکرد ظاهرا اخلاقی که در قالب پایبندی به ادب و احترام به عقاید دیگران چنین حرکت هایی را بیهوده یا مضر ارزیابی می کند، عملا نقش برجسته زبان در میانجی گری روابط قدرت/سلطه را نادیده می گیرد (در اینجا در حوزه رسانش و بازتولید المان های قدرتی که «مقدسات رسمی» برسازنده هنجاری آنها هستند). ضمن آنکه این نوع اخلاق گرایی تنها هنگامی تا حدی موجه (و کمتر متناقض) می نماید که همزمان و با وزن یکسان از ضرورت احترام به عقاید همگان، با همه گوناگونی و تنوع و تنافر درونی آنها دفاع کند (که البته این یک هم خود به تناقضات تازه ای می انجامد، چون اصول موضوعه بسیاری از مجموعه باورها و اعتقادات در نفی و ضدیت با یکدیگر تعریف شده اند)، نه آنکه در عمل فقط از ضرورت احترام به عقایدِ مجاز بخش رسمی جامعه دم بزند(5). در چنین شرایطی، این رویکرد را صرفا می توان بازگشت به رتوریک کهنه ای دانست که خاستگاه واقعی آمریت خود را با گزاره های موجه نمایی از جنس «نباید حرف بد بزنیم!» پنهان می دارد. در هر حال اگر وزن اصلی این ماجرا به راستی در غیر انسانی بودن حکم ارتداد بدانیم، باید در نظر داشت که حکم ارتداد خود ثمره اجتناب ناپذیری از پاسداری رسمی از حوزه قداست ها و نیز تایید عمومی بر عادی بودن چنین روندی است. بنابراین در این مورد معین دشوار بتوان ضرورتِ سانتی مانتالِ توهین نکردن به دیگران را با مخالفت با صدور حکم ارتداد (و اعدام) جمع کرد.
پنج) ظهور تاریخی و انکشاف مناسبات سرمایه دارانه در مناطق مختلف جهان محصول انطباق منطق سرمایه با مختصات منطقه ای (ملی/محلی) در هر دوره تاریخی است. در این صورت المان های فرهنگی و محیطی (از جمله مذهب) می توانند بسته به نحوه ترکیب آنها در گسترش سرمایه داری، در مسیر تحولات آتی آن جذب و ادغام شوند؛ همان طور که به لحاظ تاریخی رایج بودن پروتستانیسم در برخی نواحی اروپا به انکشاف و بسط مناسبات سرمایه داری در این مناطق یاری رساند. برای مثال اگر مطابق رهیافت «سطوح تحلیلی» رابرت آلبریتون(6) به موضوع بنگریم، منطق سرمایه در هر مرحله معین از سیر سرمایه داری، در اشکالِ تاریخیِ معینی در در سطح جهانی و پیرو آن در یک جامعه/منطقه معین ظهور (فعلیت) می یابد. مشخصا در مورد ایران، حضور غالب مذهب شیعه اگر چه در تناقض، کشاکش و ناهمزمانی با رشد مناسبات سرمایه دارانه در این کشور بوده است، اما در نهایت متولیان این مذهب (حاکمان فعلی) سرکردگی مناسبات جدید تولیدی (از جمله جایگاه ایران در تقسیم کار جهانی و در بازار جهانی) را در شکل های بیمارگونه­ و خاص کشور ایران پذیرفته­اند، گیریم با رویه های سیاسی گاه نامتعارف.
لذا بر مبنای رهیافت تحلیلی یاد شده عامل مذهب در عمل منافاتی با رشد مناسبات سرمایه دارانه در این کشور نداشته است، بلکه خصلت های درونی و پتانسیل های اجتماعی آن (در کنار سایر شاخص های بومی موثر) موجب شد تا در پیوند با مرحله تاریخی سرمایه داری جهانی، اشکال تاریخا معینی را به چگونگی فعلیت یابی منطق سرمایه در این کشور تحمیل کند. برای مثال مذهب شیعه در چگونگی برآمدن و ساخت دولت، در ماهیت و کارکردهای ایدئولوژی طبقات مسلط و نیز در تعیین ساختار حقوقی جامعه و نظایر آن موثر واقع می شود. در عین حال مذهب در جایگاه ایدئولوژی رسمی دولتی (در همسویی با منافع طبقات فرادست) تصویر راز ورزانه ای از مناسبات اقتصادی/سیاسی حاکم بر جامعه عرضه کند و از قضا به دلیل پایگاه اجتماعی گسترده خود (در ایران امروز)، چنین کارکردی را به طور موثرتری اجرا می کند. همچنین به دلیل پیوندی که میان تبلیغات و سرمایه گذاری های مذهبی با توان حکومت در بسیج نیروها و آرایش قوایِ اجتماعی وجود دارد، مذهب نقش ویژه ای در نحوه چینش نیروهای اجتماعی و باز توزیع فرصت ها و ثروت و تولیدات مادی جامعه در میان لایه های مختلف اجتماع دارد. تصادفی نیست که منابع عمده اقتصادی کشور در انحصار نهادهایی با خاستگاه مذهبی (چون سپاه پاسداران، بیت رهبری، استان قدس رضوی و نظایر آنها) قرار دارد. یعنی نهادها و شبکه هایی که بلوک های مسلط در طبقه اقتصادی حاکم را شکل می دهند، همگی پیوندهای محکمی با مذهب رسمی و حوزه مقدسات آن دارند. به این اعتبار در شرایط حاضر عامل مذهب را نمی توان از کلیت نظام سرمایه داری در ایران و کارکردهای ستمگرانه آن تفکیک کرد و به همین خاطر هم نمی توان راه مقابله با دومی را مستقل از شیوه مواجهه با اولی پنداشت.
اما در مورد روایت مارکس از گل های منقش بر زنجیرهای محکومان: بی تردید در نبود این نقشینه ها نیز فرودستان کماکان در بند زنجیرها باقی خواهند ماند و لذا حذف آنها به خودی خود دستاوردی نیست. اما می توان پرسید پس کارکرد آنها چیست؟ کار آنها پنهان کردن ماهیت زنجیرها برای خو کردن به حضور دایمی آنهاست (همان نقشی که روابط تولیدی مستقر بر عهده ایدئولوژی مسلط می نهد). بنابراین شکستن زنجیرها و رهایی از قید آنها پیش از هر چیز مستلزم فرویختن «توهم رهایی» و درک روشن واقعیت اسارت است.
27 اردیبهشت 1391

پانوشت:

(2)  در بازخوردهای رسانه ای موضوع ترانه شاهین نجفی، متاسفانه بحث ها عمدتا حول پرسش ناساز و بیهوده «توهین آمیز بودن یا نبودن ترانه» تمرکز یافته است. در مورد بازتاب های حکم ارتداد، نخست مصاحبه بی بی سی فارسی با شاهین نجفی توجهم را جلب کرد که (در کمال شگفتی) بیشتر به بازجویی شباهت داشت، چون مجری برنامه با شیوه کمابیش وقیحانه ای اصرار داشت به نجفی و بینندگان ثابت کند که در این ترانه به عقاید شیعیان توهین شده است. از بد حادثه با مقاله علیزاده نیز در همان بی بی سی فارسی مواجه شدم و شاید ذهنیتم از آن مصاحبه موجب شد تا در نوشته او توجهم به فقدان سویه هایی جلب شود که باید در نقد ساختارهایی گفته می شد که چرخه مرتد سازی را  تداوم می بخشند (یعنی حوزه های پاسدار مقدسات).
(3)  تبیینی که علیزاده از نقش مذهب در ساختار کلی مناسبات حاکم بر ایران عر ضه می کند، به خوانش مارکسیزم ارتدوکس از رابطه میان زیربنا و روبنا نزدیک می شود، جایی که این دو حوزه در سطح واقعیت انضمامی قابل تفکیک قلمداد می شوند. برای مثال در یادداشت فوق پیوند میان ایدئولوژی و هژمونی (نزد گرامشی) و یا رابطه فوکویی میان قدرت و گفتمان نادیده گرفته شده است.

(6)  رابرت آلبریتون/ دیالکتیک و واسازی در اقتصاد سیاسی/ترجمه: فروغ اسدپور

Advertisements
نوشته شده در مقالات, نقد, نگاه. Leave a Comment »

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: